易道风水命理:中国命理学的发展历程，挂一漏万
近代以来，西学东渐，
尤其是五四新文化运动以后，随着中国接受了西方的科学和文化思想，曾是中国传统文化和传统思维模式的阴阳五行学说，逐渐被人们所遗弃，正如梁启超说，“阴阳五行说为二千年来迷信之大本营”。新中国建国后，特别是文革期间，绝大多数中国传统文化被粗暴地贴上了“牛鬼蛇神”的标签。事实上，作为一门根植于中国历史土壤，并深刻地影响了中国人“文化心理结构”的术数，我们对待它的正确态度，不应该是直接而抽象的排斥，而是以学理性的态度，具体问题具体分析，让所谓的“死去的糟粕”飞跃为“活着的精华”。本着这样一种指导思想，此文将为大家简介一下中国命理学的发展历程。由于鄙人才学浅薄，个别内容往往不够严谨，挂一漏万，请大家多多包涵！
我认为，阴阳五行学说是“易道”的有机组成部分。所谓的“易道”，就是以《周易》作为源头活水的思想文化谱系，它内在蕴含着中国人的精神生长史，并且从哲理的层面，一方面反映了学术的源流脉络，另一方面也折射了现实的曲折变迁。经学家郑玄说，“易道周普，无所不备”，如果我们把命理学放在“易道”的框架内加以审视，那么命理学就具有它存在的历史合法性。
古希腊的德尔菲神庙说，“认识你自己”，如果把它放在中国文化语境里，那么便是回答“（人）性与天道”是与应当是什么。在中国哲学中，人不是一个与群体性无关的“原子个体”，而是化育于天地之间、生存于特定人伦关系中的自然存在（天道）与社会存在（人道）的统一体，也就是说，天地规定了我们的自然属性，而人伦关系编织了我们的社会属性。从这个角度切入，我们就更容易明白命理学的发展简史。
（一）从商周到东汉: 以哲学思想为前提的孕育阶段
《诗经》曰:“天命玄鸟，降而生商”。殷商时期，古人就认为政权来源于天的命令，故而把“敬天”的祭祀看得格外重要。不过，此时的思想模式，是以原始蒙昧的巫术为基本特点的，尽管如此，它却提供了钻研命理学的历史起点。周初的建国者从殷亡的历史经验中认识到“天命糜常”，认为完全依赖天命的垂青是不靠谱的，所谓“皇天无亲，惟德是辅”，而真正从理论上扭转批判宗教天命论，是公元前707年，随国的季梁，他说“夫民，神之主也。是以先王先成民，而后致力于神”，这与后面孔子理性化的生死观一脉相通。子曰，“未能事人，焉能事鬼”，又有“子不语怪力乱神”。可以说，上而“敬天”，下而“保民”的哲学观念一直根深蒂固，而以“德性”作为政权的核心之一，始终影响着历代中国人。
《周易》经过“人更三圣，世历三古”的集体化创制与解读后，包含在天地人三才框架内的哲学理念，即“一阴一阳之谓道”愈发的清晰与易简。《尚书·洪范》中最早记载了五行说，即“一曰水，而曰火，三曰木，四曰金，我曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”，后来五行与阴阳交融在干支中，形成了一种既能记录时间（历法），又能应用于生产生活方方面面的知识体系。在汉代经学中，五行说与儒家的道德法则相互贯通，即“木为仁，金为义，火为礼，水为智，土为信”，这时候，五行既是构成世界的基本质料，又象征着人文的基本价值，即为天经地义的纲常伦理。在这个过程中，真正把阴阳五行纳入儒家的思想体系，建构庞大的宇宙图式，是汉武帝时代的儒学大师董仲舒。他在《春秋繁露》中说，“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”，他也在“天人感应”的基础上提出了“人副天数”的命题，即人有五脏，天有五行;人有四肢，天有四时; 人有大骨节十二，跟十二月数相符;人有小骨节三百六十六，跟一年的天数相符等等现象，来证明天和人是同类，而“气”是贯通天人的基本物质前提。
总之，以上更多地从“天道”角度为命理学奠定哲学基础，与此相异，东汉哲学家王充不仅以气的观念来解释天道，而且以气的观念来解释人道，特别是体现在他对于“性”与“命”的论述中。他说，“禀气有厚薄，故性有善恶也……人之善恶，共一元气。气有多少，故性有贤愚”，又说，“人生性命，当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣”，又言，“人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑大小之所授也。”也就是说，王充认为，人的性情及其禄命富贵与否，在出生时已被决定，而这除了“初禀之气”有别之外，也与星位尊卑相关，这无疑启发了后世哲人。
当代命理学家陆致极在其《中国命理学史论》中提出，一种比较成熟的研究个人命运的学问的出现，大致需要满足三个基本条件，即个体主体性意识、可以模式化的社会环境、世俗化的价值取向，那么与上述所言的哲学思想基础结合起来，便是四个基本条件。具体而言，在长达两千多年相对稳定的封建社会中，以此世性的立场与价值理念，表达个人对自身命运的反思，以及对财官名利的追求的命理学，已经具有赖以形成的诸多因素了。
（二）从东汉末到南宋: “古法模型”的萌芽、发展与总结
所谓的“古法模型”，是与北宋初到当代的“今法模型”相对照的论命体系，它的基本特点是五柱论命（有学者称，仅是年月日三柱），以年柱为本，并以纳音五行及其特定组合作为基本的推算模式，其中，对号入座式的神煞是其重要组成部分。接下来，我将罗列与古法模型相关的代表人物以及重要典籍（1.部分），此外，剖析与此相关的核心概念（2. 部分）。
1. ①今天我们能从文献上看到的最早的“论命记载”，是三国时期的管辂，其自批曰，“吾本命在寅易道风水命理:中国命理学的发展历程，挂一漏万，加月食夜生，天有常数，不可得违，但人不知耳……明年二月卒，年四十八。”由此可见，以出生时间来推算个人命运的传统命理学，在三国时已初见端倪。
②南朝学者刘峻曾写过一篇《辨命论》，他提出“命也者，自天之命也”，同时给“命”的范围下了定义，即“所谓命者，死生焉，贵贱焉， 贫富焉，治乱焉，祸福焉。此十者，天之所赋也”。由此可见，在战乱频仍、社会动荡的南北朝时期，认为人有命运的观念也成了共识，这也是东汉王充“自然命定论”的继续拓展。
③到了隋朝，出现了一个命理学史上的重要人物，即萧吉。他的著作《五行大义》，虽然不是一本命理学专著，但他将自先秦到隋朝的经书，以及历代诸子典籍中有关五行学说的部分汇集了起来，成为了后代了解和研究古代五行学说的不可缺少的重要文献。由此可见，命理学到那个时代已经积累了很多基本法则。
④直到初唐，我们终于看到了一篇从“技术”上讨论命运的文章了，即吕才的《叙禄命》。这本书所做的推断都是以年柱为出发点，并以年柱的纳音五行为命，比如壬申年生，纳音五行为剑锋金，那么就是金命。除此之外，他还引用了空亡、勾绞、驿马、贵人等“神煞”，以及三刑、六合、六害等“刑冲合会”规则来论吉凶。由此，我们可以窥见当时论命的一些基本特点了，不过，在唐朝初年，似乎还没有一个相对稳定的论命模型。
⑤有了以上的铺垫，终于到中唐，一个初步完整的论命模型也随着论命实践与理论的丰富而应运而生，这里必须得大写特写一个关键人物，那就是进士李虚中。韩愈称其“以人生年、月、日……推人寿夭，贵贱，利不利……百不失其一二。”可见，李虚中精于命理推演，已名重一时。但是，八字命理学还没有真正形成，如清朝钦定的《四库总目提要》中也说，“禄命之说，至唐李虚中尚仅以年月日起算，未有所谓八字者。”现展示“古法模型”，如下：
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由图可知，我们可以看到一个论命的基本构架，它有三个主要特点: 以年柱为主，将年干作为禄（天元禄）、将年支作为命（地元命），并且将年柱纳音作为身（人元身）; 根据尊卑先后，定位月日时柱的六亲关系; 将“胎元”插入年月柱之间，以辅助论断。正如《李虚中命书》曰，“干主命禄贵权，为衣食受用之基; 支主金珠积富易道风水命理:中国命理学的发展历程，挂一漏万，为得失荣枯之本; 纳音主材能器识，为人伦亲属之宗”。
⑥《玉照定真经》作者尚存疑，但其承继了古法模型，并使得它的推理规则更加具体化了，比如: 上克下为顺（以尊制卑，顺理成章），下克上为逆（以卑犯上，非理非义）;上生下为劣（贫贱），下生上为优（进前程）。在推理方面，《玉照定真经》在运用纳音五行之外，还同时运用了正五行的生克制化关系，这为“今法模型”，摆脱纳音五行，而将正五行独立开来，埋下了伏笔。
⑦接着出现的重要奠基是《珞琭子三命消息赋注》，而徐子平的注本，则是异军突起，开辟了命理学史上的“新纪元”（后文详解）。
⑧到了南宋中期，出现了作为古法模型阶段总汇的命理学作品，即廖中的《五行精纪》。此书摘取了当时流行的五十多种算命文献，而著名学者周必大为其作序，序中说，“今士大夫至田夫野老，人人喜谈命，故其书满天下”。由此可见，到南宋时，命理学已经具有强大的群众基础，已经成为一种广泛的民俗文化现象了。
⑨如果说《五行精纪》偏向于从资料方面达到集大成，那么明代出现的《兰台妙选》，则从理论上达到了“古法模型”的巅峰。其开篇即点明“此专以纳音地支取象”，证明是李虚中论命框架的深化。此外，值得注意的是，明代的万民英高度推崇《兰台妙选》，说， “古今星命之书多矣，余独爱《妙选》一书”，但他也认为，“病其注未尽，暇乃详注，复证以古今八字若干”，于是，以大量的命例丰富和完善纳音论命的理论和方法，使《兰台妙选》一书获得了新生。
⑩明朝前期是“古法模型”和后期的新的论命模型——“今法模型”交替的时候。到明朝中叶，今法模型已经形成，并占有了命理学界的主导地位。打那个时候起，由唐朝李书中开始的“古法模型”，似乎完成了它的历史使命，逐渐从历史舞台上隐退了。
2. ①神煞: 命理学最初的研究是寻找年月日时干支之间呈现出一定意义的对应关系开始的，而“神煞”便是在这方面的成果。所谓“神”，是吉星; “煞”，是凶星，这与古人星宿照命的观念息息相关，即把天上星宿，与地上的人的命运联系起来，其实，这表达了古人对一些神秘的星与神的崇拜心理。不过，“神煞”是一种独立于模型之外的参考，本身不太稳定，容易与其他术数（如择日择吉）的概念混杂在一起，其最多时有上百种，种类繁多，体系庞杂，尤为江湖盲派（二十一世纪初）所重视。这里不详解，以后专门来罗列与辨析。
②胎元:王充曰，“凡人受命，在父母施气时已得吉凶矣”，也就是说，父精母卵在交合时，形成具备吉凶的信息了，故古人重视“胎元”，但是，其应用受限于受胎月份的不确定性，现已被淘汰，毕竟“十月怀胎”只是理想状态，而有相当大的部分人是早产，亦或是剖腹产。
③命宫: 像《三命通会》，花了几百字讲“命宫”，只给查法，但没有用法，寥寥草草说“神无庙，无所归;人无室，无所栖;命无宫，无所主。故有命宫之说。不然流年星辰，为吉为凶，以何凭据?”，我认为，“命宫”在命理学史上是个不成熟的舶来品，与印度或西洋的星座息息相关，并与“七政四余术”混合在一起，已经与命理学，特别是与李虚中与徐子平的模型没有多大关系了。不过，与四柱命理学相异的紫微斗数，倒是强调命宫。那么，领域不同，尽可忽略耳，以避免驳杂也。
（三）北宋到当代: “今法模型”的创建、深化与革新
需要指出的是，“今法模型”并不是“古法模型”完全覆灭后才产生的，它们两者在历史上渊海子平命理地位，有并行发展的阶段，但明确划分两者的理论界限，源于徐大升编辑的《渊海》与《渊源》这两本命理著作。由于这两本书重复的内容较多，明朝的编辑者便将他们合并为一本书，并加入了当时流行的一些命学诗诀，定名为《渊海子平》。其实，徐大升前面，还有一个关键人物，那就是徐子平，因为其是隐士，生平尚存疑，不过从徐大升继承与编辑内容看，徐子平对命理学做出了如下的调整，即确立年月日时四柱论命，以日为主，专主正五行，不论纳音;重视财官; 强调日干强弱，以及月令提纲;提出日干与其他干支相互作用的“十神”等。由于徐子平划时代的贡献，后人将命理学称作“子平术”，以此来纪念他。现将今法模型展现出来:
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下文我将罗列“今法模型”中重要的代表人物及经典典籍（1. 部分），并把清末民初到现当代出现的论命新气象做一番简要的点评（2. 部分）。
1. ①《渊海子平》的序言曰，“子平渊海者，乃命家之鼻祖，术士之指南也。”此书有如下特点: 完善了“十神”及其六亲关系定位; 突破了干支、神煞与刑冲合会的“喻象分析”，而转向对“格局”的探讨，如分“内十八格”与“外十八格”; 提出了“中和”的原则，为以后的寻找“扶抑用神”埋下了伏笔;此外，更重要的是，其在《继善篇》中提出了“取用凭于生月，当推究其浅深;发觉在于日时，要消详夫强弱”，以及“用神不可损伤，日主最宜健旺”的说法，这无非是后来格局法与旺衰法交织矛盾的理论源头。不过，纵观全书，所述内容不免过于庞杂，行文也较于俚俗，明显地带有来自民间的气息，但也贵在包罗万象，特别是梳理了神煞的查法渊海子平命理地位，从而保留了许多“今法模型”早期的论命技法与诗赋。
②包容“古法模型”，发展“今法模型”，使得命理学达到新的集大成之阶段，当属明嘉靖的进士万民英。他的代表作是《三命通会》与《星学大成》，而前者尤为重要，具体而言，《三命通会》对命理分析采取了兼容并蓄的态度，反映了明朝中叶“古法模型”与“今法模型”正处于交替的状态; 它也保留了许多“古法模型”所涉及的内容，但对“今法模型”也做了许多完善和总结的工作，使之成为一个比较完整、相对成熟的论命体系。后人将《三命通会》作为命理学的百科全书，这是有道理的，但其过于驳杂渊海子平命理地位，不够精炼，对初学者来说，非常不友好。值得注意的是，《三命通会》除了在格局上深化外，还在卷六提炼出一些组合，如财官双美、日禄归时、背禄逐马、金白水清、木火交辉等，这部分可以拓展我们的视野，值得一看。此外，《三命通会》还把女命作为一个独立的视角，提出“纯和清贵、浊滥娼淫”之八法，这是以往书籍所没有的内容。还有，《三命通会》卷八卷九，以“某日某时”两柱论命的方式机械化地进行点评，我认为这是其不足之处，毕竟论命必须要全局综合地来看，故初学者断不可取之。
③明朝中叶，张楠的《神峰通考》以“辟谬”的态度批判了当时命理学中存在的以纳音、十二生肖、神煞、奇格怪格等来论命的方式，要求论命者不能“只把一字以定生死”。此外，破而又立，张楠提出了“病药说”，他说，“何以为之病?原八字中有所害之神也。何以为之药?如八字有所害之字，而得一字以去之之谓也。”他强调《五言独步》中句子，即“有病方为贵，无伤不是奇。格中如去病，财禄两相随”，认为“命书万卷，此四句为之括要。盖人之造化，虽贵中和。若一一于中和，则安得探其消息，而论其休咎也。”显现，张楠的“病药说”着重强调了八字结构内部的不平衡性，认为只有具有这种先天的不平衡性，才能因病而得药，并由此在动态中求得新的平衡，以达到新的中和，但是这种分析方法，往往会陷入旺衰法的死胡同，因其过于偏颇而忽视了命局中更为重要的层面，如格局的成败救应与调候的得宜与否。
④明末清初，进士陈素庵的《命理约言》对命理学进行了简化，如其在“看命总法”中格外强调一句话，叫“看命者，看用神而已矣。”值得注意的是，陈素庵突破了十神四善四恶的机械观点，认为“得时得局，杀伤可以富贵;失时失局，官印可以贫贱”，也就是说，十神只是表示五行相互关系的名称，并不是善神或凶神的代名词，只有在全局的结构分析与喜忌确认中，才能明白十神对日干到底起好作用，还是坏影响，不可直接对号入座!
⑤进入清代，由进士沈孝瞻誊写的《子平真诠》（据说其原版为明末的《耕存集》）达到了格局论命的巅峰。其“论用神”篇将用神等同于格局，即“八字用神，专求月令。以日干配合月令，而生克不同，格局分焉。财官印食，此用神之善而顺用之者也;煞伤劫刃，用神之不善而逆用之者也。当顺则顺，当逆则逆，配合得宜，皆为贵格。”不过，鄙人认为，此处的“用神”，是“取格之神”，不是“所用之神”。《子平真诠》的精髓在于以理论思维的见长，辨析格局的成败救应，以及八格取运。徐子平版的评注，也在其中总结了取“所用之神”的五个方法，即扶抑、病药、调候、专旺、通关，但这也是为后世学习者所诟病，原因是徐乐吾并不是亦步亦趋地评注，而是另立新意，有了重大的歪解。
⑥《滴天髓》全文3400余字，是中国传统命理学是最重要的典籍之一，相传其原文为宋之京图所撰，经明代刘伯温注释。清道光年间，任铁椎又为该书作疏。作者结合一生命理实践，系统总结唐宋至清命学得失。该书对奇格异局、神煞纳音予以全面否定，以五行生克制化推演命理，一宗正理，例证丰富，释解详尽，向来被奉为无上经典，从而使任注的《滴天髓阐微》成为了传统命理学中最重要的典籍之一，而任铁椎本人也在中国近现代命理学史上奠定了继往开来的重要地位。鄙人认为，《滴天髓》在中国命理学史上的意义在于: 在子平“今法模型”中，凸出辩证的哲学意境; 重在启发论命思路，而不提供现成的断语; 重在树立价值原则，而不沉陷于细碎琐事;重在凸出了判断命局层次的标准，即用神的“清浊”与“真假”; 重在从十天干干性、日主旺衰、格局配置、调和气候、形象分析等综合角度出发，为进一步辨明喜忌，取所用之神奠定了方法论的哲学指导。故，《滴天髓》目前依旧是学习命理学所必读的重要经典。
⑦《穷通宝鉴》（或称“栏江网”，“造化元钥”）据说是“私人密录式的抄本”，到了清光绪年间，由余春台进行编辑出版，其以十天干配十二月，察其生旺休囚，以定取用为准绳。因此它的编排方式，是以十天干分别对照十二个月，探讨其取用的准则和内容，共120组。事实上，五行本身的生克制化也离不开环境条件的许可，故“调候为急”。
⑧《御定子平》近年来才被易学学者郑同所点校出版。此书应该是由精通命理的学者们所编，并由康熙审阅校订的、仅供皇家使用的命理秘本。此书文采飞扬，特别是对正八格的论述，异常精辟，确实为不可多得的命理学经典。
⑨《子平粹言》是民国命理学徐乐吾的代表作，他在其中提出了判别格局层次的六个尺度: 真假、虚实、清浊、有力无力、有情无情、团结，体现了一种总结性的态度。此书还有两个亮点，一者认为“格局限于月令，而用神不限于月令，若月令之神即是用神，名真神得用。论命之法，取贵之道非一，而用神得时，亦为取贵之一端，非命造皆可以月令为用也”，也就是说，格局乃用神之先决问题，而非用，格局有定，而用神无定，二者以“明体立用、用随体变”为指导思想，认为“日元为主，配合月令而成体性。体性以中和为贵，过强过弱，皆非所宜。于是有辅佐体性、俾归于中和者，斯为全局之枢纽，即用神之义也。故用神者，我所需要之物，而为我所用之神也。何者为我所需要，必须察体性之宜忌，及十干之性情，方能知之”，此外，他还认为，“体用之变者，全局气势偏于一方，不以日干配月令为主，而以全局气势为主。用随体变，不以扶抑为用，而以顺其气势为用”，也就是说，当全局气势偏旺于一方，而独有日干逆其旺气，日干无生无助时，不得不弃原有之性质，而从旺神，名为从格，简而言之，要以全局气势为主体 ，而不以日干为主体也。
⑩《千里命稿》是距离当代最近的命学经典著作，为韦千里所著。该书用白话文深入浅出地条分缕析干支类象，十神定位及其性情等，非常利于初学者入门。不过其偏向从“旺衰法”去探讨，往往过于机械重复，而对于“格局”，采取了一种“贴标签”式的泛化，容易误导初学者。
2. 总结清末民初，到目前一百多年的命理学研究，鄙人认为其主要有这五个特点，即：对命理学古籍进行较为系统的整理与评注;出现了种种疑古思潮，产生各种新派观点，以《段氏理象学》为代表; 出现了命理学占卜化倾向，即重视人生琐事细节的探究，特别是在邵伟华的《四柱预测学》出版后;多学科的研究与探索，如结合现代心理学; 提高了对命理分析程序化、算法性的要求等。
目前，中国正处于伟大崛起的阶段，文化复兴必定会成为现实。鄙人认为，中国古代命理学作为一门以人的出生时间为依据，探讨人的命运的学问，应该在新时代中得到继承与弘扬，而这也是“为往圣继绝学”的组成部分。当我们抹去命理学神秘的面纱，对其进行一种历史的回顾时，它已不再是那么地令人难以捉摸。
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