中国古代十大考索，你知道几个？
墓葬神煞
墓葬神煞中有些是习见之神，如青龙、白虎、朱雀、玄武、八卦神君等，有些则浅显易晓，如墓鬼之类，自可略去不谈。为免烦琐，以下仅就一些较为特殊的做一些简单的考索。
1、几个重要神煞的考释
（1）丘承（丞）墓伯
《祭神文》中作“丘承墓伯”，以为丘承乃墓伯之名。其实“承”为“丞”之同音兼形近误字，当作丘丞、墓伯为是。丘丞始见于《东汉延光元年（122）镇墓文》：“生人之死易解。生自属长安，死人自属丘丞墓。”王育成认为，与“长安”句相对应的不是“死人属太山”或“东太山”，却是“死人属丘丞墓”，这反映出泰山治鬼的迷信在此时或没有产生或虽产生但还没有进入解除术中[28]。笔者赞同此观点。因此，丘丞可以说是形成最早的一个墓葬神煞。丘丞、墓伯均可单独使用，两者经常并列，有两个原因：一、人死入墓，墓穴于山，丘墓连书，合乎逻辑，故《永明三年刘觊镇墓券》合而言之称“丘墓之神”；二、为了押韵合辙。所以两者顺序可置换，亦可单用，各举一例如下：《吴永安五年七月丹杨郡石城县校尉彭卢买地券》：“谨请东陵西陵暮（墓）伯丘丞，南栢（陌）北栢（陌）地下二千石，土公神□。”《晋某年（四世纪）虵程氏葬父母镇墓券》：“告立之印，恩在墓皇、墓伯、墓长、墓令、丘丞、地下二千石、地下都尉、延门伯史、蒿里父老。”武周时期，丘丞还分置左右二员，如《武周延载元年（694）八月润州丹徒县伍松超买地券》即作“左右承（丞）、墓伯”。“丘丞”误为“丘承”，皆见于隋以后之买地券，现知最早一件为《隋大业六年（610）二月长沙郡临湘县陶智供买地券》，表明这一混淆大概始于隋唐之际。丘丞，乃模仿令丞之类人间官爵，这是毋庸置疑的，但“墓伯”却略为复杂。在《东汉某年刘伯平镇墓券》中称为“墓父”。“伯”、“父”，当为父老之称。韩森认为，虽然地下官僚体系对现实世界的模仿，但并非完全是汉代官僚机构的镜像，因为“伯”就不是官号而仅仅是尊称。但是似乎也不尽然，譬如《熹平二年张叔敬镇墓文》“东冢侯、西冢伯”，《东汉熹平元年十二月陈叔敬镇墓文》（三件）则分别称为“西冢公伯”、“北冢公伯”、“东冢公伯”，显示也有步入官僚化的轨道的例子存在。神鬼名号常以世俗官僚为蓝本构拟，本宗教信仰之通则之一，以下墓葬神煞亦多循此例。但诚如本章第一节所强调的中国古代十大考索，你知道几个？，官僚的科层体制并非是神祇等级的唯一参照系，同样，也未必是神祇名号唯一的来源。不论“墓伯”是否来源于官号，丘丞、墓伯之身份均为掌管亡人灵魂的地下官吏，是没有问题的。
（2）四封都尉
“四封都尉”盖即由《虵程氏葬父母镇墓券》中的“地下都尉”演变而来。“四封”当指墓之封泥四至，即《光和二年十月王当等买地券》所谓“四角封界”，而在《延熹四年平阴县钟仲游妻墓券》中称为“四角立封”。“四封”既可实指整个坟墓的占地范围，又可虚指想像的空间，如《永明三年刘觊镇墓券》所云：“封域之内，东极甲乙，南极丙丁，西极庚辛，北极壬癸，上极青云，下极黄泉。” 四封都尉肩负守护职责的辖区可真不小。
敦煌当地的发掘的墓葬中，除了较为常见的青龙、白虎等四神以及方相外，未能发现其他墓葬神煞的形象。但是如果我们把搜索范围扩大到全国的墓葬壁画、画像石等考古出土遗物，还是可以找到一些对应的图像学资料的。在河南南阳地区的冯儒人墓棺床后侧和紧挨主室的藏阁中曾出土一画像石，其第15号为墓中唯一的阴刻画像神煞 国印，为以脚踏强弓的武士形象，发掘报告称之为“蹶张”。朱青生反对这一解释，他怀疑是将军门神。其实类似的武装守护神形象南阳汉代画像砖石中有许多，我认为门神似乎不应该刻在这个地方，与其说是门神，倒不如看成四封都尉更为合适。此外，朱青生把汉画像石中的将军形象全部解释为将军门神[40]，我认为是有问题的。但是由于史料的缺乏，我们目前不可能将这些将军所代表的神祇一一加以指认。
（3）墓门亭长与魂门亭长
魂门亭长几乎出现于所有买地券和镇墓文中。魂门或曰魄门是假想的灵魂升天之门，所以亦称“天门”，不能将其与实际的墓门等同。这在《大业六年陶智供买地券》中区分得很清楚：“魄门监司、墓门亭长”。姜生认为，阙即“魂门”，汉墓墓砖、石棺上多刻有阙，而地面墓葬附近也往往以砖或石建阙，这些阙都是用来引导死者从地下世界上升到天上仙界去的引路标志。考古材料中的“门亭长”即“魂门亭长”。这一看法是似是而非的，我们试作如下辨析。河北望都一号汉墓前室南壁墓门西侧绘一人，佩剑，面向门，拱手弓腰，作迎送状，榜题“门亭长”。这是墓门亭长，而不是魂门亭长。
魂门概念应当与道家思想有关，汉代《西岳神符刻石》：“（符文）西岳神符，金丽之精，其斧钺积石岩，位在西岳参柭之旁。灭鬼百适，及为三形，魂以下臧，魄归寒泉。其日正祭百神，□以除灾□，定死人名，魂门主之，乃为三精，急急如律令。”以前，因为把画像砖石上的阙和立在墓前的阙一视同仁地看待，因此均被当作墓主生前官阶和地位的表征。但是无法解释为何这样的画像砖石也有不少出现在平民的墓中。新材料的出土，迫使人们修正这一观点。1988年1月，内江市和简阳县文物部门对简阳鬼头山东汉崖墓进行清理，在简阳三号墓发掘出一具有15处榜题的石棺，其右侧中部，刻有双阙，阙顶一对凤凰昂首对立，榜题铭文曰“天门”，确凿地表明双阙即是天门之象征。高文对此遗物之价值给予高度评价：“‘天门’一语道破文物考古中对墓室浮雕的性质和功用的争论，它不是人们常说的表现墓室主人地位显赫的象征，也不是墓室主人身份的表白，而是通往天堂世界的大门。”而此前赵殿增、袁曙光已全面搜罗四川汉代墓葬中出土的有“天门”榜题的鎏金铜牌和画像砖石，对此作了透彻的解说，阙为天门，画像所表达的主题是经天门升仙的思想，可成定论。但是，两位作者认为以前依汉代史书及题刻称之为“亭长”、“门卒”是错误的，应该定名为“大司”。
最近，罗二虎又继承赵殿增、袁曙光的观点，对此作了更细致的阐述。但笔者对此表示怀疑：其一，这是孤证；其二，“大司”的释读是否正确，本身尚有疑问；其三，“大司”的位置在左阙与白虎之间，而此图像上方已有榜题“天门”，因此“大司”不能认定是阙中人物的榜题。因此笔者认为仍应该是魂门亭长为宜。魂门亭长的基本特征是持盾立于阙旁，周进所云手持一物，即盾牌。吴曾德最早提出，手中持盾是亭长的职务标志，但是由于他把亭长当作现实世界的小吏，又认为石刻、砖刻上的执盾者大多不能看作亭长，因为亭长不会是某一家的守门官。其实把这个形象理解为魂门亭长，就不会有此疑惑。考古材料所见可以区分为四种类型：一型是双阙中间站立一人，戴冠，宽衣博带，手捧盾牌，作拱手迎接状，属于这一类型的除简阳石棺外，还有郫县新胜公社东汉墓石棺、彭县等地新收集的画像砖、泸州第13号石棺、新津崖墓石函刻石、富顺化肥厂汉墓石棺；二型为双阙左右各有一亭长对立，亭长形象与一型类似，属于这一类型的有：彭山县双河乡崖墓石棺、彭山县凤鸣乡蔡山村汉墓画像砖、乐山肖坝石棺；三型则是单阙左右各立一亭长，较为少见，仅知有泸州11号石棺；四型也不多见，现知标本为四川省博物馆藏成都郊区扬子山二号墓出土石棺，正中浮雕一重檐单阙，两旁各有一人躬身而立，左者执棨戟，右者捧盾，当为亭长。由以上考述可知，尽管经历从汉到唐的漫长历史进程，但是魂门亭长的一直存在于人们的宗教意识中。只是因为唐代已不再流行在墓葬中使用画像石，所以只保留了魂门亭长的信仰，而形象已经泯灭了。
（4）蒿里丈人
蒿里是死人的归宿。在买地券、镇墓文、墓志铭以及古籍中，经常可以看到这种说法，故挽歌即有以蒿里命名者。例如《夏承碑》云：“中遭冤夭，不终其纪。夙世霣祚，早丧懿宝。抱器幽潜，永归蒿里。”《大业六年陶智供买地券》云：“年命寿尽，当还蒿里。”汉焦赣《焦氏易林》卷四：“豫：病笃难医和不能治，命终期讫，下即蒿里。”晋崔豹撰《古今注》：“《薤露》、《蒿里》，并丧歌也，出田横门人。横自杀，门人伤之，为作悲歌，言人如薤上露，易晞灭也。亦谓人死，精魂归于蒿里，故用二章。……其二曰：‘蒿里谁家地，聚敛精魄无贤愚。鬼伯一何相催促，人命不得少踟蹰。’”至唐代，蒿里为灵魂居所的观念仍在社会各阶层中流传。张说《大唐祀封禅颂》：“其中垂白之老乐过以泣，‘不图蒿里之魂复见乾封之事’。”著名诗人骆宾王、李白、杜甫皆有相关诗作，兹不具引。在敦煌，这一观念还通过类书广为传播。敦煌类书《语对》云：“蒿里，死人里也。”
前野直彬提出，“蒿里”即《汉书·武帝纪》载武帝所祭之高里，并认为“蒿里”的产生是中国冥界观念的一大发展，即死人原来都在孤立的以家为中心的“聚落”，现在都要先到蒿里集合，构成了一个“社会”。吴荣曾也认为，蒿里即由高里讹变而来。汉人不仅相信泰山为鬼魂群聚之处，而且因为高里山和泰山相连，所以和泰山一样，被涂上神秘的色彩，把高里山也看作是和幽冥有关的地方。泰山为冥府中最高枢纽所在，而蒿里则是死人聚居的地方；前者相当于汉之都城，后者则相当于汉之乡里。余英时亦持此说。这自然是一种颇有见地的解释。笔者再作一些补充：蒿里还与后土信仰有关。《东汉光和五年（182）二月太原太守中山刘氏买田券》：“死人归蒿里戊己，地上地下，不得苛止。”《南朝宋元嘉九年（432）十一月都乡仁仪里王佛女买地券》：“归就后土蒿里”。均与后土联系在一起。传统文献亦有可征者，荀悦撰《汉纪》卷一四《孝武皇帝纪》：“太初元年冬十月行幸太山。十有二月甲子朔旦，冬至，祠上帝于明堂。……十有二月，襢蒿（高）里，祠后上（土）。”可知汉武帝之时即建有蒿里祠，并与后土同祀。
“蒿里丈人”在镇墓文、买地券中多称为“蒿里父老”，如《晋虵程氏葬父母镇墓券》、《武周延载元年伍松超买地券》等。也有称作“蒿里君”的，如《东汉初平四年（193）十二月王氏买镇墓文》。父老、丈人，皆乡间小吏，可见其身份并不高。《汉纪》所载官方祭祀者与蒿里丈人应该是同一尊神，但与泰山、上帝、后土等祭祀纪事并列，想必不会呼作父老之流，官方祭祀与民生宗教有别盖在于此。蒿里丈人虽“沉沦下僚”，但所执事权甚重，其所负使命为执行太上老君指令，斩杀妄图侵占墓地之鬼神。《南宋庆元五年（1199）十一月袁州分宜县郭福寿坊彭氏念一娘买地券》：“切虑地中或有五方无道鬼神，妄有侵占。奉太上老君敕给地券一所，与亡人冥中自执为照。如有此色，即仰直圹大神收押，赴蒿里所司，准太上老君斩之。急急如律令。”
蒿里丈人是唯一可以确认其形象的墓葬神煞。据徐苹芳研究，他是明器之一，在《宋会要辑稿》所记永定陵中明器，即有蒿里老人。收入《永乐大典》的金元时期成书的《秘葬经》中，记天子至庶人墓中西北角，均置蒿里老公。南唐李昇陵的后室发现一件老人俑，头戴风帽，脸有皱纹，颌下有长须，身穿圆领长袍，两手露出袖外，交叠于胸前，似持一带有圆柄物。李璟陵也发现一件，形制基本相同，只是下部残缺，双手笼于袖内。徐萍芳认为这些俑就是蒿里老人，但这只是推测。值得庆幸的是，我们在西夏文物中找到了确证。1977年甘肃省武威县西郊林场西夏二号墓出土了一件蒿里老人图彩绘木板画。木板长28厘米，宽10.5厘米，画中人物头戴峨冠，身着交襟长衫，腰束带，拄竹杖。侧面墨书“蒿里老人”。虽然年代稍晚，但为我们提供了宝贵的图像学资料。
（5）阡陌游击
“阡陌游击”，《熹平二年张叔敬镇墓文》称之为“冢中游击”，《东汉建和元年（147）十一月加氏妇镇墓文》中写作“伯（陌）上游徼”。游徼，秦汉乡官之一，掌一乡之巡察禁盗，《汉书》卷一九《百官公卿表》上：“十亭一乡，乡有三老、有秩、啬夫、游徼。三老掌教化。啬夫听讼，收赋税。游徼徼循禁贼盗。” 游徼作为墓葬神煞，其职责应该是缉捕作奸犯科的恶鬼。在望都一号墓前室西壁绘有六人，其一榜题“门下游徼”，戴冠，持笏，衣袍宽大，袖垂及膝，面北弓腰而立，作朝拜状。与其同列者依榜题分别为□□掾、追鼓掾、门下史、门下贼曹、门下功曹，皆与门下游徼同负守护墓主责任之同僚也。
其他的神煞，我们只简略地提几句，不作详细考辨。墓典、墓录之属，均为掌管死人簿籍的文吏，犹《东汉延熹四年钟仲游妻墓券》之“主墓狱史”。墓鬼、墓耗，皆扰墓、害墓之恶鬼，祭之以示安抚，以免祸患。
总体来看，这些解注陶瓶多出土于简陋的墓中，主要反映的是汉代社会庶民的信仰。因此，我相信这些墓葬神煞原是流行于民间的方术杂迷信，后来被天师道所吸收，对早期道教的鬼神系统有一定的影响。《赤松子章历》卷五《又大冢讼章》：“分解冢讼墓注，……辄按《千二百官章仪》并正一真人所授南岳魏夫人治病制鬼之法，为某家……加符告下某家及丘丞、墓伯、地下二千石、苍林君、武夷君、左右冢侯、地中司徼、墓卿右秩、蒿里父老，诸是地狱所典主者，并严加断绝某家冢讼之气，覆注之鬼。”张勋燎征引此节，云两相对照，可知镇墓文中讲到的鬼神名称，确与《千二百官章仪》等道书相合。虽然器文涉及的鬼神名目只是和解墓注有关的部分，远非当时鬼神名色的全部，却可说明道教中以天官和地官为主的三官鬼神系统其时已大体形成，非一般简单的民间巫术迷信所能有。其实，年代的先后颇不易论定，这些神煞的形成应早于道教，但有可能道教确立并不断组织化之后，又反馈作用于买地券和镇墓文。道教的起源是一个扑朔迷离的难题，这已超出本文的范围，故不作过多的纠缠。
2、墓葬神煞传入敦煌年代蠡测
二十世纪四十年代以来，在敦煌佛爷庙、新店、祁家湾、三危山等地陆续发掘了一批西晋十六国时期的墓葬，出土大量五谷陶瓶，上面均有墨书或朱书镇墓文。其基本形态有两种，现各取一典例，参考前人录文移录如下：
佛爷庙湾西凉墓葬M1:33陶罐文字：
庚子六年正月辛未朔廿七日己酉，敦煌郡敦煌县东乡昌利里张辅字德政身死，今下斗瓶□（铅）人五谷瓶，当重地上生人。青乌子告北辰，诏令死者自受其殃罚，不加尔移殃转咎，遂与他里。如律令。
同墓M1:34陶钵文字：
庚子六年正月辛未朔廿七日己酉，敦煌郡敦煌县东乡昌利里张辅字德政薄命早终，算尽寿穷，时值八魁、九坎。今下斗瓶，用当重复，解天注、地注、人注、鬼注、岁注、月注、日注、时注。乐莫相念，□（苦）莫相思。生人前行，死人却步，生死不得相□（注）。俟如律令。
谭蝉雪指出，青乌子乃汉代堪舆术士，相传著有《葬经》，“八魁、九坎”乃阴阳家之说。刘昭瑞将其与洛阳西郊东汉墓所出“解注文”进行比较，又引王利器《颜氏家训》卷二《集解》引《正统道藏·赤松子章历》所收《断亡人复连章》等材料对解、注二字作了新的释义。姜伯勤进一步细致考察，认为赤松子章历所载章奏，系按天师道教法上奏天曹，以闻太上与众真，以祈消灾度厄。文中“魁纲之鬼”，指触犯八魁九坎星煞之禁而带来灾殃的鬼害，“复注之气”，指给生人带来注病之气，这些都要请青乌子诏告北辰令，由北辰司马都官派官将来加以收捕。将此与上述镇墓文相印证，说明敦煌镇墓文出自方术，但其“厌解”之术，又为汉魏六朝的道教信仰所汲收。其中青乌子、星官之禁、注等说，均缘出于汉代之方术，亦即史实所称之“方仙道”。这些镇墓文反映了本地天师道与方仙道的融合。姜伯勤在此文中还将这些敦煌出土镇墓文按考古遗址编成系年表，标本号、年代、墓主、文献内容一目了然。王素等则将包括文献著录在内的全部甘肃所出镇墓文收入《魏晋南北朝敦煌文献编年》，有全文录文、参考文献和简要的考订[96]。他们两位出色的工作，为我们提供了很大的检索便利。我们从中可以得出结论，自西晋咸宁二年（276）至北凉玄始十年（421），所有的镇墓文都可归属于上述两种类型，如果采用王素的广义的敦煌，则可将上限提至魏甘露二年（257）。也就是说，虽然汉代即有罗列我们上文所论墓葬神煞的镇墓文，但这种格式并没有传到敦煌。由于敦煌的古代墓葬尚未大规模发掘，我们缺乏晋唐之间数百年的考古资料。因文献不足征，目前不能断定这些墓葬神煞是何时传入敦煌的，我猜测很有可能要晚至唐初。
3、墓葬神煞的中国本土信仰特征
中国的墓葬神煞均出自本土信仰，但是也有少数显示出佛教的渗透，这主要表现在另一类性质的墓葬文献中。《北齐武平四年（580）七月高侨告神木牌》：
释迦文佛弟子高侨敢告：□湾里地振坦国土高侨元出冀州渤海郡，因宦仍居青州齐郡益都县渑□里。其妻王江妃，年七十七，遇患积稔，医疗无损，忽以今月六日命过寿终。上辞三光，下归蒿里。江妃生时十善持（持）心，五戒坚志中国古代十大考索，你知道几个？，岁三月六，斋戒不阙。今为戒师藏公、山公等所使，与佛取花，往知（之）不返。江妃命终之时，天帝抱花候迎，精神大权，□往接侍灵魂。効（勅）汝地下女青诏书五道大神、司坺之官，江妃所賫衣资杂物、随身之具，所迳（经）之处，不得诃留。若有留诘，沙诃楼陁碎汝身首如阿梨树枝。来时忩忩，不知书读是谁。书者观世音，读者维摩大士。故移，急急如律令。
其中不少神祇出自佛教，如释迦、观世音、维摩诘，特别是将墓主王江妃之死因，解释成为佛取花，佛教的味道很浓，这是无可否认的。至于五道大神，成份比较复杂，原出中国固有信仰，即五道将军，后被佛教、道教吸收。但是发挥主导作用的仍是中国本土的神，下勅的是天帝，传递诏书的是地下女青，执行者是五道大神、司坺之官。这一点又和买地券极为相似。
墓葬神煞在后世虽也有一些变化，但其基本体例却一直保留下来，未有大的改易，兹抄录一件明代买地券为证，《明景泰七年（1457）十月应天府江宁县金福满等为太监金英买地券》：
（前略）谨用钱九万九千九百九十九贯文，兼备綵币，买地一方，东西一百二十步，南北一百二十步，东至青龙，西至白虎，南止朱凤，北止玄武。内方勾陈，分掌四域。丘丞墓伯神煞 国印，谨肃界畔。道路将军，齐整阡陌。令具牲牢醴斋，共为信契。财地交相各已分付，令工匠修茔安厝，已后永保安吉。知见人岁月主，代保人令（今）日直符。故无（气）邪精，不得忓恡。先有居者，永避万里。若违此约，地府主吏神煞 国印，自当其祸。助葬主内外存亡，悉皆安吉。急急如五帝使者女青律令。券付亡过太监金英神魂收执，承（永）为照证。
墓葬神煞的持久“生命力”似乎远远超出民生宗教中其他类别的神祇，固然跟买地券、祭神文之类的程式化特质密切相关，但是同时也意味着在中国人最看重的身后世界里，佛教的“入侵”，道教的确立，改变的只是和地狱、天堂有关的信仰，墓葬领域，则基本没有触动，始终为本土神祇所牢牢占据。这也许是因为佛经中很少涉及到墓葬神鬼的缘故。吐鲁番的情况似乎也印证了这一点。马雍先生曾敏锐地指出，在高昌郡时期（327-442）的随葬衣物疏中，完全没有佛教术语，反映了民间的丧葬习俗仍然保持了汉魏以来的传统，为中国方术所主导。荣新江教授肯定了这一观点并作了进一步的申论，认为其中有些方术被后来的道教所吸收，但还不能把高昌郡时期的有关方术的资料都确定为道教性质。这种民生宗教中的部分内容的高度“凝固性”，十分耐人寻味，值得我们今后更深入地探究。
标签： 蒿里 考古 汉朝 敦煌博物馆 神煞